[스크랩] 출애굽에 관한 연구

 

 

 

출애굽에 관한 연구 - 목 차 - 1. 들어가는 글 (Introduction) ················································ 2 2. 구조 (Structure) ·························································· 4 2.1. 오경과 출애굽기의 구조 이해 ·········································· 4 2.1.1. 오경의 구조 ····················································· 4 2.1.2. 출애굽기의 구조 ················································· 5 2.2. “모세의 노래”(출 15:1b-18)의 구조 ·································· 6 2.2.1. 구원을 중심으로 보는 견해 ······································· 6 2.2.2. 승리를 중심으로 보는 견해 ······································· 6 2.2.3. 삼중구조로 보는 견해 ············································ 6 3. 신학 (Theology) ··························································· 7 3.1. 구속사(인간구원 중심) ················································ 7 3.2. 하나님의 전쟁(원수심판 중심) ········································· 10 3.3. 하나님의 의도(삼중구조 중심) ·········································11 3.3.1. 인간구원 ························································11 3.3.2. 원수심판 ························································12 3.3.3. 후사상속 ························································13 4. 나가는 글(Conclusion) ·····················································15 5. 부록 : 주석표 ·····························································17 1. 들어가는 글 (Introduction) 출애굽사건은 이스라엘 신앙공동체에 있어 하나님의 위대한 구원행위 중 하나로 평가된다. 그 동안 출애굽에 대한 초기 연구는 주로 통시적(通時的) 방법으로 연대문제나 사본연구, 전승 혹은 양식연구 등이 주류를 이루었다. 그러나 이러한 연구로는 신학적 의미를 얻기에 미흡하고, 성경해석에 대한 통일성을 기대할 수가 없다. 이에 반해 공시적(共時的) 방법인 정경비평(canonical criticism)은 성경 전체 안에서 주제별로 연구함으로 이와 같은 한계를 극복하고 있다. 최근 들어 문학비평 중 한 지류인 구성비평(compositional criticism)은 성경본문 안에서 그 내용의 배열 혹은 구성적 요소를 통해 저자의 기록 의도와 주제를 연구하는 방법이다. 이는 성경의 중요한 사건들이 그 뒤에 시 형식(poetic)이나 맺음말(epilogue)로 종결되어 있음을 주목하고, 이를 통해 신학적 의미를 도출하려는 시도다. 출애굽사건은 출애굽기 14장에 보도되어 있고, 15장에서 시 형식인 “모세의 노래”로 본 사건을 마무리한다. 따라서 본 연구는 “모세의 노래”를 구성비평적으로 접근하여 구조를 연구함으로 출애굽사건의 성경적, 신학적 의미를 규명하려 한다. “모세의 노래”로 널리 알려져 있는 출애굽기 15장 1b-18절의 본문은 여러 가지 명칭으로 불린다. 이는 이 본문을 어느 각도에서 바라보았는가에 대한 신학적 문제로 귀결된다. 하나님의 구속사역을 중심주제로 보는 학자들은 본문을 ‘구원의 노래’라 부른다. 하지만 이런 단선적 이해는 그 이면에 있는 더 포괄적인 뜻을 나타내지 못한다. 이스라엘의 구원은 곧 대적에 대한 심판을 의미하기도 한다. 이러한 하나님의 심판의 눈으로 조명한 연구가 ‘하나님의 거룩한 전쟁’이란 주제다. 이는 하나님의 속성을 ‘거룩한 용사’로 규정하고 성경 안에서 하나님이 원수를 대적하여 승리하신 분으로 해석하여 본문을 ‘승리의 노래’ 혹은 ‘바다의 노래’라 부른다. 그러므로 본 연구는 출애굽사건이 인간의 구원과 원수의 심판이라는 양 측면 모두를 함축하고 있는 본문으로 인식하고 이를 지지한다. 또한 여기서 한 걸음 더 나아가 이 두 가지 주제를 포괄적으로 아우를 수 있는 거시적인 틀을 모색하고자 한다. 즉 인간을 구원하고 원수를 심판하시는 그 너머의 하나님의 뜻에 대한 물음이다. 이를 위해 본 연구는 본문이 위치해 있는 오경과 출애굽기의 구조를 먼저 분석하고자 한다. 그리고 여기서 도출된 신학을 소개할 것이다. 그 중 ‘하나님의 의도’ 신학은 성경에 나타난 세 영적 존재 중심의 해석적 틀을 적용한 것으로, ‘인간구원’, ‘원수심판’, ‘후사상속’이라는 삼중적 의미를 부여했다. 다시 말해 하나님이 원수를 심판하시고 이스라엘을 구원하심은 결국 그들을 아들 삼으셔서 후사되게 하시려는 뜻은 물론이거니와, 미래의 처소인 하나님의 거룩한 나라에서 상속자가 되게 하시려는 더 큰 뜻이 있음을 보여 준다. 결국 구성비평방법론은 이전의 연구보다 본문을 입체적인 삼중 구조적 해석으로 가능케 해 준다. 2. 구조 (Structure) 최근 정경비평을 통해 현재의 성경을 최종 형태로 이루어진 한 권의 책으로 읽어야 한다는 주장이 설득력 있게 제기되고 있다. 그러므로 구조에 대한 연구도 이제까지 통시적 방법인 양식비평으로 분석해 오던 것에서 성경 전체를 한 권의 책으로 보아야 할 시대적 요구를 맞게 되었다. 오경에 주어진 자료들의 가정적인 형태와 범위에 대하여 아직도 이견이 분분하지만, 대부분의 학자는 현재의 형태를 최종 본문으로 보고 여기서 주어진 본문의 배열에서 구조와 신학적 의미를 찾으려 한다. 2.1. 오경과 출애굽기의 구조 이해 2.1.1. 오경의 구조 일반적으로 히브리 성경은 오경, 예언서, 성문서로 나눈다. 오경은 이스라엘 신앙의 근본일 뿐만 아니라, 따로 떨어진 자료가 아니라 하나의 이야기로 되어 있는 하나의 서술적인 구조를 이룬다. Rolf P. Knierim의 경우 오경을 두 개의 부분으로 나누어 창세기와 출애굽기-신명기로 구분한다. 그는 창세기가 오경 전체의 서론이며, 출애굽기-신명기를 오경의 중심으로 해석한다. 즉 창세기는 네 족장의 이야기이지만 출애굽기-신명기는 오직 한 사람 모세를 중심하여 족장들에게 주어진 땅의 약속들이 어떻게 성취되어 가는가를 묘사하고 있다고 하여 ‘모세의 일대기’로 설명한다. 그런가 하면 Rolf P. Knierim은 오경 안에서 출애굽의 목적은 탈출 그 자체가 아니라 가나안 땅으로 들어가는 것임을 지적한다. 그는 출애굽기를 두 개의 이동(movement)이야기로 구분한다. 슈미트(Hans-Christoph Schmitt)는 오경을 후기 역사책으로서 신학적인 편집을 가한 구성의 산물이라는 새로운 접근법을 제시한다. 그는 오경의 최종적인 형태에서 신학적인 의도를 위한 통일된 구성 전략을 발견하고 있다. 즉 오경 안에서 각각의 중요한 서술형 단위는 동일한 신학적인 편집의 표시를 보여 준다고 하며, 오경 내에 ‘믿음’이라는 용어가 반복되어 나타나고 있음을 지적한다. 결국 오경은 하나님에 대한 ‘믿음’을 가르치려는 의도가 있음을 보여 준다는 것이다. 세일해머(John H. Sailhamer)는 여기서 한 걸음 더 나아가 오경에서 율법이 대부분(68.5%)이고, 모세의 개인 기록은 적은 분량임을 언급하면서, 한 개인의 전기로 다루는 데는 무리가 있다고 주장한다. 세일해머 역시 성경 안에서 사건들의 구성, 즉 배치가 중요하다고 인식한다. 그는 율법이 주어진 시점을 기준으로 하여 율법 이전의 아브라함 이야기와 율법 이후의 모세 이야기를 대조한다. 여기서는 ‘믿음’이란 단어가 반복적으로 편집되었다고 주장한 슈미트와 의견을 같이한다. 즉 율법 전(ante legem)에 살았던 아브라함은 율법을 지킨 자로 묘사된 반면, 율법 아래(sub lege) 살았던 모세는 오히려 믿지 않았기 때문에 약속의 땅에 들어가지 못했다는 것이다. 한편 Walther Eichrodt는 하나님과 이스라엘에 맺어진 언약관계를 구약성경의 중심으로 해석한다. 송제근도 오경의 핵심 주제를 언약으로 보고 오경 전체를 세 단위로 나눈다. 이는 하나님과 이스라엘 사이에 체결된 언약이 세 번 이루어진 것에 기인한다. 먼저 첫째,창세기 16-17장의 ‘족장 언약’, 둘째, 출애굽기 19장의 ‘시내 산 언약’을 중심으로 한 출애굽기-레위기-민수기, 그리고 셋째, 신명기의 ‘모압 언약’이다. 다시 말해 창세기에는 ‘하나님의 나라가 어떻게 하나님의 뜻에 순종하면서 예견되고 준비되어 가는가’ 하는 과정을 그린 과거의 이야기, 출애굽기-레위기-민수기는 ’하나님의 나라가 완성되는 현재의 이야기‘, 그리고 신명기는 ’하나님의 나라가 미래적으로 이루어질 것에 대한 것‘이라 분석한다. 송제근의 이러한 오경 구조 분석을 통해 하나님의 나라는 하나님의 백성, 땅, 그리고 주권이 하나님의 언약에 의해 이스라엘 현실 역사 속에서 형성되었음을 증명하고자 했다. 즉 출애굽사건은 결국 시내 산에서 언약을 맺기 위한 과정으로 설명한다. 결론적으로 오경은 구약성경 내에서 한 권의 책으로, 그 중심은 하나님과 이스라엘이 시내 산에서 언약을 맺고 함께하는 것이다. 이 때 이스라엘은 율법과 더불어 성막 짓는 법을 수여 받음으로써 성막 안에서 하나님을 섬기는 백성이 되었다. 2.1.2. 출애굽기의 구조 울프(Herbert M. Wolf)는 문학적인 형식으로 출애굽기의 구조를 세 부분으로 구분하여, 출애굽의 역사적 서술(1-18장), 법률적인 부분(19-24장), 그리고 예배공동체(25-40장)로 나눈다. 덜햄(John I. Durham)도 출애굽기를 전체적으로 하나의 통일된 작품으로 보았다. 그는 이스라엘 백성의 위치에 따라 세 부분으로 구분하여 애굽에서(1:1-13:16), 광야에서(13:17-18:27), 그리고 모압에서(19:1-40:38)로 구분한다. 한편 언약신학이 말하는 땅 약속의 성취를 위한 주제로 구분하면, 압박(1:1-12:36), 해방(12:37-15:21), 광야 여정(15:22-19:25), 하나님의 계시(20:1-24:18), 그리고 하나님의 예배(25:1-40:38)다. 이 같은 구분에 의하면 출애굽은 구원 이후 이스라엘이 시내 산에서 언약 맺는 것이 목적이며, 이 언약은 곧 약속의 땅에 살기 위한 조건이 된다. 이에 대해 폭스(Everett Fox)는 출애굽기가 창세기와 민수기 사이에서 교량역할을 한다고 부언한다. 결국 출애굽기의 핵심은 시내 산 언약이고, 그 후 이스라엘은 예배공동체로서 성막을 건설하는 것이다. 프레타임(Terence E. Fretheim)은 이스라엘의 출애굽사건(1-18장)과, 시내 산에서의 율법수여(19-40장)라는 두 가지의 중요한 사건을 중심으로 구분한다. 이는 이야기 중심으로 그 내용을 나눈 것이다. 전자는 이스라엘이 고통과 억압의 땅 애굽에서 해방되었음을 가리키는 출애굽사건이 중심 주제며, 그것이 하나님의 구원행위와 자기 계시의 전형(典型)에 해당함을 보여 준다. 이와 같이 해방을 중심으로 본 견해는 출애굽사건을 오경의 중심으로 규정한다. 유대인 신학자 사르나(Nahum M. Sarna)는 출애굽기의 자료가 하나의 길고 연속적인 기사로 기록되어 있고, 법적이고 의식적인 내용들도 포함되어 있음을 지적하면서 매우 복잡하다고 말한다. 그는 각각의 사건별로 다음과 같이 네 부분, 애굽의 압제에서 자유를 위해 투쟁한 이스라엘 해방 이야기(1장-15:21), 출애굽 이후부터 시내 산까지 여행 이야기(15:22-18장), 시내 산에서의 언약과 율법에 대한 규정들(19-24장), 그리고 성막을 세우라는 명령과 그 기구들(25-40장)로 구분한다. 결론적으로 출애굽기의 구조는 탈출(Exodus), 율법(Law), 그리고 성막(Tabernacle)으로 구성되어 있다. 그러므로 구성비평적 방법에 의한 구조 분석을 할 때, 출애굽기의 중심은 출애굽 이후 시내 산에서 하나님과 이스라엘이 언약을 맺고 그분을 섬기고 함께하는 것으로 전이(轉移)되었다고 결론지을 수 있다. 2.2. “모세의 노래”(출 15:1b-18)의 구조 구약성경에서 가장 오래된 시(詩) 중의 하나로 꼽는 “모세의 노래”는 그에 대한 광범위한 양식비평이 이루어졌음에도 불구하고 노래의 명칭이나 성격에 대한 규정은 학자들 간에 일치하지 않는다. 이 노래는 찬송시, 즉위식 찬미, 개선가, 찬미와 감사의 노래 등으로 불린다. 이에 다음과 같이 크게 세 가지로 나누어 본다. 2.2.1. 구원을 중심으로 보는 견해 모세의 노래를 서론(1b)과 결론(17-18절), 그리고 내용으로 세 부분, 2-6절, 7-11절, 12-16절로 나눈다. 그 내용은 극히 자연스럽고 강렬하면서도 문학적 기교를 갖춘 것이 특색이다. 즉 이스라엘을 구원하신 하나님의 은혜에 감사하고 찬송한 것이다. 이 사건은 시편에서 계속 인용되고 있다. 2.2.2. 승리를 중심으로 보는 견해 승리를 주제로 볼 때 일반적으로 본문을 크게 전반부(2-10절)와 후반부(11-17절)로 나눈다. 서두(1b)와 결론 18절은 여호와 하나님에 대한 찬양으로 노래를 열고 닫는 대칭 구조다. 전반부에는 ‘하나님의 승리’가 반복하여 언급되고, 후반부에는 홍해에서의 사건이 광야정복사건과 연결되어 있다. 전반부에서 하나님은 ‘용사’(divine warrior)로 묘사되며, 하나님께서 직접 용사가 되어 전쟁의 주체로서 모든 전쟁에 함께 참여하고 있다는 믿음을 가지고 가나안 땅을 정복해 나간다. 후반부는 홍해사건을 광야와 가나안 정복에 연결시킴으로 13절의 ‘주의 성결한 처소’를 가나안 땅으로 이해한다. 2.2.3. 삼중구조로 보는 견해 시(詩) 형태의 기록은 성경 전체의 1/3을 차지할 만큼 많고 중요하다. 특히 성경의 시는 예언적인 요소가 있으며, 예언서에 자주 등장하는 기록형식이다. “모세의 노래”에서도 후반부의 내용은 미래적인 내용이 내포되어 있다. 뮬렌버그(J. Muilenburg)는 탄원시(lament psalm)의 형식으로 다음과 같이 세 부분으로 나눈다. 여는 말 (1b) 1연 여호와 하나님의 애굽 진멸 (2-6절) 고백 (2-3절) 서술 (4-5절) 응답 (6절) 2연 여호와 하나님의 유일하심 (7-11절) 고백 (7-8절) 서술 (9-10절) 응답 (11절) 3연 여호와의 구속하신 주의 백성을 세우심 (12-17절) 고백 (12-14절) 서술 (15-16a절) 응답 (16b-17절) 닫는 말 (18절) 카일(C. F. Keil)과 델리취(F. Delitzsch) 역시 이 노래가 점층적으로 강조되는 3개의 연(聯, stanza)으로 구성된 것이라고 설명한다. 각각의 연은 여호와 하나님에 대한 찬양(고백, 선언)으로 시작하며, 애굽 군대의 멸망에 대한 구체적인 진술로 끝난다(2-5절, 6-10절, 11-17절). 이스라엘을 구원하고 원수를 멸망시키는 데 나타난 하나님의 전능하신 능력이 처음 두 개 연의 주제가 되고 있는 반면, 마지막은 하나님이 이스라엘을 약속된 기업으로 삼아 미래의 하나님의 나라로 이끄시는 미래적이고 종말론적인 내용으로 묘사되어 있다고 해석한다. 1b절은 여호와를 찬양하는 이유와 선포형식의 내용으로 서두다. 그 내용은 22절의 ‘미리암의 노래’(출 15:19-21)라고 하는 것과 일치하고 있어, 학자들은 두 군단의 찬양대가 찬양하는 것으로 본다. 즉 앞이 모세가 인도하는 남성 찬양대라면, 뒷부분은 미리암이 이끄는 여성 찬양대가 반복하여 부른다는 것이다. 1연은 구원자가 되는 하나님이 용사로서 원수를 진멸하심을 선포하고 있다. 2연은 원수를 멸망시키는 데서 나타난 하나님의 전능하신 능력이 더 구체적이고, 상세히 서술되며 강조되고 있다. 마지막 3연은 대적의 범주가 애굽에서 열방에까지 확대되었다. 이스라엘에 대하여는 단지 바다에서의 승리와 구원뿐 아니라, 주의 성결한 처소로 인도하시는 미래적인 안식까지 이어져 있다. 이스라엘의 약속된 유업 가운데서 나타난 그 영광스런 사건의 결과를 예언적인 확신으로 설명하고 있다. 구조에 따라 그 내용을 살펴보면 다음과 같다. 2연 - 1연을 더 상세히 설명하고 있으며, 심판의 내용도 더욱 구체적이다. 점층적 표현은 심판을 더욱 강조한다. 큰 위엄으로 주를 거스리는 자를 엎으시고(7절), 주의 콧김에 의하여 바닷물이 대적을 덮는 행위(8-10절)는 피조물을 심판의 도구로 사용하시는 하나님의 주권을 확인시켜 준다. 3연 - 구원에 대한 구체적인 내용이다. 이는 구원의 확장이며, 미래적이고, 종말론적이다. 이제 하나님의 심판은 애굽에서 시작하여 전 우주적으로 확장된다. 열방들이 느끼는 두려움과 떨림(14-16)은 단지 군사적 패배의 두려움이 아니다. 그것은 전 우주의 통치자 앞에서의 두려움으로 확대되고 강화되고 있다. 하나님은 바다로부터 구원한 자신의 백성을 그가 예비한 기업의 산으로 인도하실 것이다. 그 곳은 하나님의 보좌며 하나님의 성소다. 하나님이 친히 예비한 거룩한 처소인 주의 기업의 산에 심으려고 은혜로써 인도하시며 영원히 다스리시는 미래적 전망으로 나아간다. 13절 이하에서 하나님의 행위를 표현하는 동사들은 하나님이 자신의 성소로 이끈다는 내용이다. ‘구속하시고, 인도하신다’(13절), ‘주의 사신’(16절), ‘인도하사, 예비하신, 세우신’(17절), 그리고 ‘다스리시다’(18절) 등이다. 13절과 17절에는 ‘당신의 성소’가 반복되었고, ‘산’과 ‘장소’가 평행되었다. 또한 전반전의 바다와 대조적인 장소인 산이 반복됨으로, 이제는 하나님의 전쟁과는 멀고, 오히려 그가 이끄시고 다스리신다는 내용을 표현하는 것이다. 결론적으로 “모세의 노래”는 애굽이라는 원수의 진멸(용사)과 이스라엘의 구원(구원자), 그리고 영원한 처소인 하나님의 나라로 인도하심(왕)이 전적으로 하나님의 사랑과 인자하심에 의한 것이기에 이를 찬양하는 내용이다. 3. 신학 (Theology) 전통적인 견해로 볼 때 출애굽사건은 구원사적 의미를 가진다. 그러나 최근의 성경해석방법인 구성비평학적 연구 결과, 오경의 중심은 하나님과 시내 산에서 맺은 언약이며, 성막에서의 예배다. 즉 출애굽은 분명한 목적과 목적지가 있는 떠남이었고, 그것은 시내 산을 향한 것이다.“하나님이 가라사대 내가 정녕 너와 함께 있으리라 네가 백성을 애굽에서 인도하여 낸 후에 너희가 이 산에서 하나님을 섬기리니 이것이 내가 너를 보낸 증거니라”(출 3:12) 이스라엘 백성은 출애굽 너머 시내 산에서 언약을 맺고 하나님의 백성이 되어, 성막에서 하나님을 섬기고 예배하는 제사장 나라가 되어야 하기 때문이다(출 19:6). 그러므로 출애굽과 시내 산 언약은 작게는 출애굽사건과 출애굽기를 이해하는 열쇠며, 크게는 오경과 구약 전체를 이해할 수 있는 신학적 단초가 된다. 한편 출애굽사건은 아브라함과의 언약을 성취하신 하나님의 위대한 구원사적 사역과 연관되어 있음을 말하고 있다. 창세기 15장 이하에 나오는 하나님의 아브라함에 대한 언약은 출애굽사건을 통해서 확증된다. 즉, 아브라함에게 하신 약속은 자손과 땅, 그리고 복의 근원이 될 것에 대한 것이다. 이후 시내 산에서의 언약은 하나님이 모세를 통해 최초로 성문화시킨 역사적 사건이다. 그러므로 이를 출애굽사건과 불가분의 관계를 염두에 두고 긴밀한 연속성 속에서 재조명할 필요성을 가진다. 앞에서 세 가지 구조에 의해 도출된 신학을 소개하고자 한다. 3.1. 구속사(인간구원 중심) 보수주적인 구약학자들은 구약성경이 인류를 구원하시려는 하나님의 행동을 중심으로 기록되었다고 한다. 라이트(G. E. Wright)는 ‘역사는 계시의 중요한 매개체’라고 하며, 하나님은 ‘애굽에서 이스라엘을 인도하신 하나님’이라고 말한다. 이는 “모세의 노래”에서 하나님이 그들의 구원자이심을 찬양의 이유로 삼고 있는 것을 근거로 한 주장이다. 폰 라트는 육경(六經)의 역사를 구속사의 입장에서 이해하며, 이스라엘의 역사를 신앙고백적 사건으로 보았다. 이러한 인간구원 중심의 관점은 단순한 개인의 구원사건을 넘어 정치적, 사회적, 역사적 구원사와 일치한다고 보는 견해로 이어진다. 이는 출애굽을 오경의 중심사건으로 보았기 때문이다. 즉 이들의 구원의 개념은 이 지구상에서 정치적으로, 경제적으로, 문화적으로, 인종적으로, 성적(性的)으로, 그리고 종교적으로 억압받고 있는 개인 또는 사회의 해방이다. 이들의 주장에 따르면, 하나님은 가난한 자들과 삶의 변두리로 밀려난 자들을 옹호하시며 이들을 세상 왕으로부터 해방하는 분이라는 것이다. 이것이 소위 해방신학의 출발이다. 민영진은 출애굽이 이스라엘 신앙의 출발이며, 이로 인한 해방은 평등주의 경제 질서에 대한 원형(prototype)이라고 한다. 김이곤은 출애굽의 목표를 인간소외의 극복과 자유의 쟁취로 본다. 크로아토(J. Severino Croatto) 역시 출애굽사건을 인간에게 자유를 회복시켜 주려는 모든 인권운동의 범례적 사건으로 해석한다. 미국의 해방신학을 대표하는 1960-70년대의 흑인신학은 라틴 아메리카에 영향을 주었다. 가난과 억압을 경험한 이들에게도 역시 구원의 의미는 현 상황에 대한 해방이며 탈출이었다. 여성해방 신학자인 피오렌자(Elisabeth S. Fiorenza)는 성경은 언제나 사회적인 여러 삶(context)에 직접 적용할 수 있게 해 주는 모델로 이해해야 한다고 주장한다. 해방신학은 출애굽사건의 궁극적 목적이 억압자의 세력을 제거하여 억압받던 백성이 해방을 경험하는 하나님의 구원에 있다고 말한다. 결론적으로 기존신학은 오랫동안 출애굽을 오경의 중심사건으로 보고 인간구원이라는 주제로 성경을 해석해 왔다. 존 브라이트(John Bright)는 이런 전통과 관련하여 구약성경이 이스라엘 역사를 구원에 대한 약속의 역사로 제시하고 있지만, 그와 동시에 성경은 심판과 실패의 역사도 있음을 주목하였다. 구원이 오경 신앙의 기초가 됨을 부인할 수 없으나, 구원 관점에서만 성경을 볼 때 그 나머지의 주제는 설명하지 못하게 되는 제한에 대해 지적한 것이다. 앞서 살펴본 바와 같이 출애굽사건은 시내 산에서 하나님의 말씀을 받기 위한 준비 과정이며, 그 이후 하나님을 섬기기 위한 전제적 조건으로 보는 것이 더 타당하다. 이는 이스라엘뿐만 아니라 인류가 진리 안에서 구원받을 것에 대한 예시적(豫示的) 사건이기 때문이다. 3.2. 하나님의 전쟁(원수심판 중심) 성경은 하나님이 직접 적을 진멸하시는 전쟁을 ‘거룩한 전쟁’, 성전(聖戰, holy war)이라 한다. 이러한 하나님의 전쟁에 대해 연구한 학자들은 다음 세 가지 유형으로 범주화된다. 첫째는 하나님의 전쟁을 성전, 즉 ‘거룩한 전쟁’이라는 개념으로 취급하는 것으로, 쉬발리(F. Schwally), 베버(M. Weber), 피더슨(J. Pedersen), 폰 라트 등이 이에 해당한다. 그 중 폰 라트는 성전의 일반적 성격을 고대 이스라엘에서 행해졌던 거룩한 종교적 제의(祭儀)로서 이해한다. 그는 하나님의 전쟁은 실제 전쟁터에서 하나님이 그의 적을 섬멸하는 것이 아니라, 제의 안에서 하나님이 싸우시는 것으로 보았다. 앞의 학자들의 의견에 대해 하나님의 전쟁을 역사적 사실로 인정한 학자들로, 스멘트(R. Smend), 바이마르(P. Weimar), 린트(Millard C. Lind) 등이 있다. 이들에게 출애굽사건은 하나님께서 이스라엘 백성을 위해 직접 싸워 주시는 하나님의 전쟁이다. 마지막으로 구약성경으로 국한된 이전까지의 하나님의 전쟁 연구를 고대 근동지역의 이와 유사한 전쟁신학에 대한 자료들과 비교 연구한 학자들이다. 글록(A. E. Glock), 밀러(P. D. Miller), 크래기(P. C. Craigie) 등으로, 이들이 연구한 고대 근동의 자료(ANET)로는 이집트의 마리(Mari) 문서, 신앗시리아(Neo-Assyria) 자료, 우가릿 문서, 메소포타미아와 시로-팔레스틴(Syro-Palestine) 등이 있다. 딜러드(R. B. Dillard)는 출애굽사건이 구약성경의 전승 안에서 하나님의 구원의 역사를 반복해서 말하기 위한 전형(典型)이 되었다고 말한다. 이는 인간의 참여가 전적으로 배제된 여호와 하나님의 전쟁으로 이스라엘은 구원하고, 애굽은 진멸한 것이다. 즉 이스라엘 백성은 하나님이 그들을 위해 싸우는 ‘하나님의 위대한 행동’(magnalia Dei)을 보았을 뿐 그 전쟁에는 직접 싸우지 않았다는 것이다. 그러므로 출애굽 과정은 하나님만이 홀로 싸우고 인간의 참여가 전적으로 배제되었다는 점에서 하나님의 전쟁이라고 말한다. 윤용진은 하나님의 전쟁의 양상은 하나의 모습이 아니라 양면성(duality)을 가지고 있다고 한다. 다시 말해 하나님의 언약백성인 이스라엘이라도 그들이 하나님과의 언약을 지키지 않으면 하나님이 그들을 대적하여 싸우는 대상이 될 수 있다고 한다. 결론적으로 하나님의 전쟁신학은 성경에 나타난 전쟁을 ‘성전’(holy war)이라 하고 ‘거룩한 용사’ 모티프로 성경을 조명하였다. 최근에 롱맨은 하나님의 전쟁을 우주적 전쟁 구조로서 에덴동산으로부터 시작하여 그리스도의 재림으로 회복될 때까지 폭넓게 설명하고 있다. 그는 신약의 예수 그리스도가 바로 ‘거룩한 용사’임을 밝히고, 이를 요한계시록까지 확장하여 그리스도의 재림과 마지막 심판과 관련한 구도를 보여 줌으로, 신약과의 연속성을 이룬 공로가 있다. 그러나 이 주제는 원수의 심판을 중심으로 하고 있기에 성경 전체에서 말하는 하나님의 경륜(經綸)적 차원에서의 통합적인 해석을 하기에는 미흡한 부분이 있다. 3.3. 하나님의 의도(삼중구조 중심) ‘하나님의 의도’ 중심의 해석은 성경에 나타난 하나님의 뜻을 세 영적 존재와 세 가지 주제로 접근한다. 이를 김기동은 ‘하나님의 의도 신학’이라 명명한다. 이는 하나님이 그 아들을 후사(後嗣)로 정하시고 그 아들이 하나님의 뜻을 이 땅에서 이루실 때, 하나님의 대적자인 원수는 심판하시고 인간은 구원하심을 말한다. 이 때 인간은 예수 그리스도 안에서 후사, 즉 공동상속자(co-heir, 롬 8:17)가 된다. 그러므로 “모세의 노래” 또한 하나님의 의도’의 삼중구조로 조명해 볼 수 있다. ‘하나님의 의도’적 해석 관점에서 볼 때 “모세의 노래”는 하나님의 백성에게는 구원을, 하나님의 원수에게는 심판을, 그리고 더 나아가 구원받은 백성은 하나님의 나라의 후사요, 하나님 나라의 상속자로서 하나님의 처소를 기업으로 얻게 됨을 말한다. 다시 말해 출애굽사건은 하나님이 구속한 백성을 영원한 하나님의 처소로 인도하는 미래적 차원의 내용을 포함하고 있다. 3.3.1. 인간구원 이스라엘의 구원은 하나님이 그들의 원수인 ‘말과 그 탄 자’를 바다에 던지심으로 성취된다. 이스라엘의 찬양의 대상이 되시는 하나님의 구원 행위는 원수에게는 심판을 의미한다. 그러므로 이스라엘은 하나님의 구원의 능력과 영광을 찬양하고, 동시에 대적들에 대한 하나님의 심판의 내용을 구체적으로 묘사하고 있다. 즉 그들은 찬양할 이유에 대해 선포한 이후, 하나님이 누구신가에 대한 신앙을 고백한다(2절). 즉 ‘여호와가 나의 힘과 찬양’이시며, ‘그는 나의 구원’이 되시고, 그래서 ‘내가 나의 하나님을 찬양’할 것이다, 그러므로 ‘내가 나의 조상의 하나님을 높일 것이다’라고 하여 시간적, 논리적 순서에 맞추어 질서 정연하게 배열했다. 여기서 반복되는 대명사 ‘나의’는 모세와 하나님의 관계, 즉 구원받을 자와 구원주의 관계를 지칭한다. 결국 모세는 하나님에 대한 점진적인 신앙고백 끝에 하나님을 찬양하고 있는 것이다. 이 때 창조 시(時)와 같이(창 1:6) 주의 ‘바람’이 일어나 오히려 바다가 원수를 뒤덮음으로 가라앉는다(10절). 따라서 ‘바람을 일으키신’ 여호와의 행위는 이스라엘의 ‘구원’을 위하여 애굽 군대를 친 여호와의 전쟁을 수사적(修辭的)으로 표현한 것이다. 이와 같이 역사적이고 실제적인 구원은 뒤에서 미래의 구원에 대한 예시(豫示)로 이어진다(13절). 즉 바다로부터 구원받은 이스라엘 백성은 ‘주의 기업의 산 위에서의 삶’으로 인도받는다. 모세의 이러한 확신에 찬 노래는 출애굽 이전 여호와께 받은 역사적 사명에 근거한다(출 3:12). 하나님은 모세에게 출애굽의 대역사를 완수할 것과 더불어 미래에 대한 언약도 주신 것이다. 결론적으로 바다로부터 구원받은 이후 이스라엘에게는 하나님의 거룩한 백성이요, 제사장 나라가 될 것이라는 언약이 수여된다(출 19:6). 하나님은 이스라엘을 애굽으로부터 구별시키고 약속의 땅을 상속하기 위해 인도하신 것이다. 이로써 이스라엘의 구원은 그들이 하나님의 성소로 인도받기 위한 과정이며 조건이 된다. 3.3.2. 원수심판 하나님은 창세기에서 인간에게 생육하고 번성하라고 명령하신다(창 1:28; 9:1). 그리고 하나님은 자신이 창조한 것들을 보시고 ‘보기에 좋다’(, 키 토브)고 선언하신다. 한편 모세의 탄생 이야기도 창조 언어로 묘사된다. 모세의 어머니가 갓 태어난 아들을 바라보았을 때, 그는 ‘준수한’(, 토브, 좋다) 아이였다. 이는 창세기 1장의 창조 ‘승인공식’(approval formula)을 그대로 반영한 것이다. 또한 모세는 노아와 마찬가지로 ‘상자’에 실려 물에서 건져진 자다. 애굽의 바로는 이스라엘의 수적 증가를 막기 위해 이스라엘의 아들을 죽이려 함으로써(출 1:22), 하나님께 정면으로 대적하는 원수가 된다. 다시 말해 모세의 탄생은 단순히 한 인간의 탄생을 의미하는 것이 아니라 한 민족의 탄생을 의미하며, 이들에게는 하나님의 계획이 있었다. 하나님은 이스라엘을 물에 던져 죽이려던 애굽을 가만두지 않으시고 그들의 ‘아들’을 물에 던져 멸해 버리셨다(출 15:1b). 이와 같이 이스라엘에게 구원을 주신 하나님은 애굽을 심판하신 하나님이시다. 원수가 위협한 바다는 이스라엘에게는 구원의 장소가 되었고, 반대로 애굽에게는 심판의 장소가 된 것이다. 하나님의 심판을 묘사한 어휘들은 ‘던지다’(4절), ‘큰물이 덮다’(5절), ‘부수다’(6절), ‘뒤집다’(7절), ‘소멸하다’(7절) 등이다. 이러한 동사들은 심판을 상징한 단어로, 그 표현의 강도가 점점 더 강해짐으로 하나님의 심판을 더욱 강조하고 있다. 원수는 마침내 하나님이 완전히 ‘소멸시키셨다’고 보도하고 있다. 여기서 여호와와 애굽왕 바로의 적대적인 대결 구도를 살펴보면 다음과 같다. 창조주 하나님은 만물의 주인이시기에 바다도 가르고(창 1:6-7), 꾸짖기도 하고, 해를 멈추게도 한다. 그가 곧 이스라엘을 구원하고 원수를 바다 속으로 던지는 심판의 주체가 된다. 이 때 하나님이 심판의 도구로 사용하신 것은 그의 피조물인 바람이다. 이 바람에 대해 구약성경(민 20:16, 호 12:4 등)과 신약성경 기자는 천사라 진술한다. 즉 구약은 ‘만군의 여호와’를 ‘하늘 군대’ 또는 ‘천상(天上)의 존재’ 등, 천사로 보는 견해가 유력하다. 결론적으로 이스라엘은 애굽이라는 원수에게 괴롭힘을 받았으나, 하나님이 그 대적을 물리치고 그들을 구원해 주신다. 하나님은 그에게 속한 자는 구원하시고, 그 계명을 불순종하여 마귀에게 속한 자는 심판하시는 분이시다. 이는 하나님의 언약 백성인 이스라엘이라 하더라도 그들이 계명 밖에 있으면 심판을 받게 된다는 것을 의미한다. 하나님은 그의 계명을 순종하지 않는 자들은 하나님의 뜻에 불순종하는 원수와 동일하게 취급하신다. 3.3.3. 후사상속 출애굽사건은 하나님께서 아브라함에게 주신 땅과 자손(, 제라)에 대한 약속에 기인한다. 창세기 12장 1-3절의 하나님과의 언약(베리트, 창 12:1-7; 15:7-21; 17:1-8; 26:1-5; 28:13-15;11-12, 출 2:24; 6:5)은 아브라함이 후사를 얻게 되는 과정을 통해서 자손과 땅, 그리고 복의 근원이 되는 것으로 귀결된다. 즉 이 언약의 내용은 하나님이 출애굽의 구원을 통해 이스라엘의 하나님이 되고, 이스라엘은 그의 백성 되는 관계 형성과 약속의 땅으로 인도하여 그들의 기업(, 나할)으로 주시는 것이다. 이 언약과 성취를 결합한 주제를 후사이라 명명한다. 즉 이 언약의 자손은 그의 아들들을 통해서 계속 상속되고 출애굽사건을 통과한 이후까지 계속 이어진다. 이와 같은 하나님의 언약의 성취는 구약성경 내에서 계속해서 이어진다. 다시 말해 오경 속에는 출애굽을 통한 구속사의 시작과 그 과정만 기록되었고, 그 완성은 오경을 넘고 구약을 넘어서 있다. 결국 아브라함에게 주어진 축복은 복음 선포 이후 예수 그리스도 안에서 모든 인류에게 미치게 된다. 이는 하나님의 아들에게 하나님의 처소인 하늘을 상속하시는 뜻을, 이스라엘이 하나님의 약속의 땅인 가나안으로 인도받는 것을 통해 예시하고 있다. 그러므로 이스라엘을 성소로 이끌어 냄은 과거의 역사이고 동시에 현재의 구원받은 하나님의 백성에게 하나님의 성소로 이끄는 미래적 사건이 된다. 출애굽의 이면에는 이스라엘의 조상 아브라함에게 주신 수많은 자손에 대한 약속과 그들이 거할 땅에 대한 약속이 있다. 첫 번째 약속의 성취는 필연적으로 출애굽을 가져왔고, 출애굽 이후 두 번째 약속의 성취를 향해 나아가게 했다. 애굽의 바로는 자신의 법으로 이스라엘 백성을 지배하고 다스렸다. 그러나 하나님은 이스라엘을 구원하시려고 원수 된 바로와 애굽 사람들에게 재앙을 내려 그들을 부수고 이적을 행했으며, 구속하신 그의 백성을 인도하여 주의 성결한 처소에 들어가게 했다. 11-17절에는 구원과 심판 그리고 후사에 대한 내용 모두를 발견할 수 있다. 13절에서 ‘당신이 구속하신 백성’에서 동사 ‘구속하다’는 영어로 ‘to redeem’, ‘to make a claim for a person’이다. 여기서 “가알”은 ‘속전(贖錢)을 주고 구제하다’(레 25:25)란 동사다. 이는 친척의 권리를 행사하듯 이스라엘과 여호와의 관계가 친족관계(kinship), 더 나아가 소유관계(ownership, 창 47:20, 룻 4:10, 사 11:11, 렘 32:15, 43)임을 보여 준다. 이는 자기 백성을 구속하는 하나님의 구원 행위임을 알 수 있다. 여기서 ‘성결한 처소’란 직접적으로는 시내 산을 가리키지만 궁극적으로는 그들이 기업으로 얻어 안식할 땅의 예루살렘 성소와 미래의 성소를 지칭하는 것으로 보는 견해가 유력하다. 이는 곧바로 17절에서 ‘주의 기업의 산’, 그리고 ‘주의 처소’가 평행되었기 때문이다. 17절에서 하나님께서 예비한 ‘거룩한 처소’는 ‘주의 기업의 산’으로 은혜로써 인도하시며, 영원히 다스리시는 미래적 전망으로 나아간다. 다시 말해 이스라엘은 ‘바다’로부터 ‘산’(山)으로 지정학적 위치가 변화될 뿐만 아니라, 대적의 위험으로부터 구원받아 하나님께서 임재하시는 성소로서의 평강으로 인도된다. 이는 이스라엘의 영적 위치가 전환될 것을 제시하고 있다. 기업은 ‘상속’을 뜻하는 미래적 의미며, ‘처소’는 ‘거하다’란 동사를 사용하여 ‘임마누엘’, 즉 ‘하나님이 함께하심’을 의미한다. 이는 곧 ‘하나님의 손’으로 세운 미래적인 장소인 성소다. 그러므로 자기 백성을 안식의 거룩한 처소로 인도하여 다스리심은 목가적(牧歌的)인 뉘앙스가 아니다. 이는 하나님이 원수를 심판하여 이루셨기에 오히려 그와 정반대로 전투적인 것으로 보고, 하나님의 왕(王)적 통치로 보는 것이 더 타당하다. 이제 대적의 범주는 애굽을 넘어 열방들로 확대되고 그들 역시 큰 두려움을 갖게 될 것이다(14-16절). 즉 애굽의 교만한 장담(9절)은 오히려 ‘놀람’과 ‘두려움’으로 변하여 잠잠해질 것이다. 따라서 17절은 “모세의 노래”의 핵심으로서, 후사됨을 나타내는 미래적인 구절로 해석하는 것이 적절하다. 결론적으로 모세는 바다사건이 여호와의 구원 역사의 시작에 불과하지만, 그 끝은 여호와께서 전 우주의 진정한 왕으로서 자기 백성을 영원한 처소에 심고 다스리심으로써 완성하실 것을 바라보고 노래한 것이다. 이러므로 하나님은 역사의 주(主)가 되셔서 당신의 나라를 다스리실 것이다. 이는 창세로부터 예비된 나라요, 그의 사랑하는 자녀들이 상속받을 곳이다(마 25:34). 이는 전적으로 하나님의 은혜다. 4. 나가는 글(Conclusion) 출애굽은 하나님의 인류구원 사역의 하나로, 이스라엘 백성뿐 아니라 오늘날 많은 믿음의 사람에게도 성경의 큰 산봉우리와 같은 사건으로 평가된다. 홍해 앞에 서 있는 모세와 구약교인들은 자신들 앞에 펼쳐진 이적을 통해 인류역사를 주관하시는 유일하신 참 하나님을 경험하게 된다(신 4:35). 한편 출애굽사건은 하나님의 구원언약이 현실로 확증된 사건이다. 하나님은 아브라함 안에서 이스라엘 백성을 선택하셨고 모세를 통해 이루셨다. 이는 아브라함과 맺은 약속의 성취며, 출애굽을 통해 다시 미래의 더욱 영광스러운 구원을 약속하고 있음을 나타낸다. 즉 하나님은 이스라엘을 열국 중에서 선택하셔서 출애굽하게 하시고, 시내 산에서 언약을 체결하심으로 그의 제사장 나라로서 거룩한 백성이 되게 하셨다. 한편 이스라엘을 구원한 것과는 반대로 애굽에게는 심판이 선포된다. 결국 출애굽 이후 하나님과 인간 사이는 율법을 통해 언약관계로서 ‘사랑과 순종’의 관계가 성립된 것이다. 앞의 구조에서 살펴본 바와 같이 오경의 중심은 시내 산에서 하나님과 계약을 맺은 사건이다. 출애굽으로 인한 이스라엘의 구원은 결국 약속의 땅으로 인도받는 과정이고, 그 이후 시내 산에서 하나님과 언약을 체결하는 일로 귀결된다. 즉 성막은 하나님이 ‘거하시는’(tabernacled) 공간이며 이스라엘을 만나는 장소다(tent of meeting, 회막). 그러므로 언약의 목적은 성막 곧 ‘회막’(會幕)에서 하나님이 ‘함께하심’이고, 이스라엘은 그의 백성이 되어 그를 섬기는 관계가 된 것이다. 즉 출애굽사건은 이스라엘을 억압하는 원수의 세력을 진멸하고 그들을 구원하여 하나님의 거룩한 공간인 성소로의 이동을 위한 과정이지 목적이 아니다. 또한 하나님을 ‘거룩한 용사’ 혹은 압제로부터의 ‘구원자’로 보는 것보다 한 걸음 더 나아가 통합적인 의미로 볼 필요가 있다. 다시 말해 하나님을 그의 언약을 통하여 ‘그는 우리의 아버지가 되시고, 우리는 그의 후사가 되는 관계’로 설명하는 것이 더 타당하다. 이는 신약에서 말씀이 육신이 되어 우리 가운데 오셔서 ‘거하시는’(tabernacled) 예수 그리스도를 통해 완성될 것을 이스라엘을 통해 예시한 것이기 때문이다. 그러므로 본 연구는 이전의 주제별 연구의 한계를 극복하고자 새로운 해석의 틀을 제시했다. 이것이 ‘하나님의 의도’란 주제다. 이는 성경을 세 영적 존재를 중심하여 세 가지 주제인 ‘인간구원’, ‘마귀심판’, 그리고 ‘후사상속’이다. 하나님이 아브라함을 선택하여 자손, 땅, 복의 근원이 될 약속을 하심으로 이스라엘은 민족이 되었고, 출애굽사건을 거쳐 광야에서 성막을 통해 이루어졌다. 그러므로 출애굽은 이러한 하나님의 약속을 성취하기 위한 과정일 뿐, 목적이 아님이 드러나게 되었다. 이는 출애굽사건을 종결짓는 “모세의 노래” 속에 그대로 반영되어, 이스라엘의 구원은 애굽의 심판을 가져왔고, 구원된 자들을 하나님의 거룩한 처소, 곧 미래의 기업의 성소로 인도할 것을 예시한 미래적이며 종말론적인 주제를 함의하고 있음을 확인하였다. 결국 출애굽은 하나님이 그 아들을 후사로 세우고 하늘을 상속하려는 하나님의 뜻에 대한 예표로서, 이스라엘이 약속의 땅을 상속하게 하신 것이다. 결론적으로 ‘하나님의 의도’적인 해석은 지금까지의 한두 가지 주제 중심의 성경해석이 가졌던 제한성을 보완하여 포괄적이고 복합적인 해석의 틀을 제공해 준다. 이는 전통적인 해석의 평면적인 한계를 넘은, 입체적이고 다층적이며 통합적인 새로운 패러다임이다. 요한계시록의 마지막 장은 하늘보좌에 오르신 왕의 새로운 통치와 넘쳐흐르는 평화 가운데 그 대단원의 막을 내리고 있다. 이제 바다가 없는 새 하늘과 새 땅에서 구원의 주이시며, 거룩한 용사이신 하나님은 당신의 나라에서 그의 사랑하는 자녀들을 영원히 다스리실 것이다(계 21:1). (주석표) 1) 출애굽은 하나님의 위대한 구원사건으로 구약성경의 절정을 이루는 사건 중 하나로 평가된다. Raymond B. Dillard & Tremper Longman III, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 65; W. S. LaSor, D. A. Hubbard & F. W. Bush, Old Testament Survey (Grands Rapids: Eerdmans, 1982), 4; 김기동, 『베뢰아 원강』(서울: 베뢰아, 2004), 385. 2) 세일해머는 오경의 내용을 서술형(narrative), 율법조항(law), 시형(poetic)으로 연구하였다. 즉, 한 사건을 결론짓기 위해 뒤에서 시(詩)나 짧은 끝맺음말을 사용하는 문학적 표현이 자주 나온다고 지적한다. John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 59-77. 3) 모빙켈(S. Mowinckel)은 ‘감사시’로, 하웁트(P. Haupt)와 릴라스담(J. C. Rylaarsdam) 등은 “모세의 노래”로 불렀다. 크로스(F. M. Cross)와 프리드만(D. N. Freedman) 등은 “미리암의 노래”라 부르기도 했지만, 오늘날 대부분의 학자는 “바다의 노래” 또는 “승리의 노래”라 부른다. 본 연구에서는 “모세의 노래”로 부른다. 4) 딜러드와 롱맨은 이스라엘의 구원이 애굽에게는 심판을 의미한다고 말한다. R. Dillard & T. Longman III, op. cit., 63. 5) 양식비평이란 글을 본문의 구조 및 장르, 그리고 집필 당시의 사회적 맥락(Sitz im Leben)과 연관시켜 연구하는 비평학의 한 방법이다. 이형원, 『구약성경 비평학 입문』(대전: 침례신학대학교출판부, 1991), 120-30. 6) 유대인의 영어 번역 성경인 타낙(TANAKH)은 오경(, 토라), 예언서(, 느비임), 성문서(, 케투빔)로 구분한다. 7) 슐츠(Samuel J. Schultz)는, 오경이 모든 성경의 기초이며 구약성경의 나머지 부분과 성경 전체의 이해에 중요한 부분이라고 인식한다. Samuel J. Schultz, The Gospel of Moses (Chicago: Moody Press, 1979), 1. 8) 창세기 이하 모든 각권의 처음은 “와우”(, 그리고) 접속사로 시작한다. 이는 각권이 따로 떨어진 책이 아니라 하나의 이야기로 이어져 있음을 반증한다. 9) 롤프 크니림(Rolf P. Knierim)은 1985년 미국성경학회(Society of Biblical Literature)에서 ‘오경의 구성’(The Composition of the Pentateuch)을 발표하여 성경학계에서 호평을 받았다. 이는 문학적인 구조분석방법의 하나로 오경의 구조화를 시도한 것이다. 10) 크니림은 오경의 구조 안에서 출애굽기를 개념적 분석방법(conceptional analysis)으로 설명한다. 그가 말하는 출애굽기의 ‘개념’(concept)은 땅에 대한 이야기다. R. Knierim, The Task of Old Testament Theology: Methods and Cases (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 351-59. 11) 크니림은 창세기를 오경의 서론으로 보았다. 그는 출애굽기-신명기를 모세의 일대기로 보고, 애굽에서 모압 평원에 이르는 이스라엘 백성의 이주 이야기로 설명한다. 출-신은 네 부분으로 나누어, 시내 산으로의 이동(출 1-18장), 시내 산에서의 사건(출 19:1-민 10:10), 모압 평원으로의 이동(민 10:11-36:13), 모압 평원에서의 사건(신 1-34장)으로 구분한다. 크니림은 출애굽이 시내 산 언약을 위한 과정일 뿐 목적이 아니라고 주장함으로써 해방신학자들과 입장을 달리하고 있다. 출애굽의 궁극적 목적은 해방된 이스라엘이 ‘성막’을 중심으로 예배공동체를 이루는 것임을 강조한다. R. Knierim, op. cit., 356. 12) Hans-Christoph Schmitt, “Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie”, VT 32/2 (1982), 170-89. 13) 슈미트에 따르면 ‘믿음’()이라는 용어는 오직 편집적인 연결부에서만 발생하고 있음을 주목해야 한다고 설명한다. 14) J. H. Sailhamer, op. cit., 59-62. 15) Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament. vol 1 (Philadelphia: Westminster Press, 1961-67), 11-18. 16) 송제근, 『오경과 구약의 언약신학』(서울: 두란노, 2003), 107-10. 17) 울프(Herbert M. Wolf)는 세일해머의 문학구성 형식을 소개하면서, 오경의 중요 이야기 부분들(narrative sections)은 시적인 형식(poetic)으로 끝나며, 맺음말(epilogue)로 이어진다는 사실에 주목해 왔다. Herbert M. Wolf, An Introduction to the Old Testament Pentateuch (Chicago: Moody Press, 1998), 129. 18) 김정우는 “오경은 문학작품이다(Pentateuch is literature). 성경은 급조된 문서가 아니며, 단순한 역사적 기록도 아니다. 아주 정교하게 다듬어진 문학작품이다. 따라서 저자의 의도를 문학적 차원에서 엄밀히 찾아야 한다. 저자의 문학적 기교와 기술을 찾아내야 한다.”고 주장한다. 김정우, 『구약통전 (상)』(서울: 이레서원, 2002), 325. 19) John I. Durham, Exodus, WBC 3 (Waco: Word Books, 1987), 30. 20) Everett Fox, The Five Books of Moses, The Schocken Bible vol 1 (New York: Schocken Books, 1995), 134. 21) Terence E. Fretheim, Exodus, Interpretation (Louisvill: Westminster John Knox Press, 1991), 38. 22) Nahum M. Sarna, 『출애굽기 탐험』 박영호 역 (서울: 솔로몬, 2004), 33-34. 23) R. Dillard & T. Longman III, op. cit., 62. 24) 시편 78편에 대한 다음 책을 참조하라. 엄원식, 『히브리 성경과 고대근동문학의 비교연구』(서울: 한들출판사, 2000), 525. 25) 패터슨(Richard D. Patterson)은 평행법(parallelism)으로 구성된 승전가(victory psalm)로 나눈다. Richard D. Patterson, “Victory at Sea: Prose and Poetry in Exodus 14-15”, BSac 161(2004), 47. 26) 롱맨, 『문학적 성경해석』 op. cit., 168-69. 27) C. F. Keil & F. Delitzsch, Exodus, Commentary on the Old Testament, vol 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 9-56. 28) Ibid., 57. 29) 칼 바르트는 “하나님은 하나님에 의해서만 우리에게 알려지시는 분이다.”라고 하여, 하나님의 실존에 대한 지식을 ‘신인식’(神認識, Knowledge of God, Gotteserkenntnis)이라 한다. Karl Barth, 『교회 교의학』 박순경 역 (서울: 대한기독교서회, 2003), 248-52. 30) 19세기 독일의 호프만(J. C. K. von Hofmann)은 구약과 신약이 일관된 하나님의 구속의 역사임을 강조한다. 구속사학파 학자로는 라이트, 폰 라트, 차일즈, 니이버(R. Niebhur), 앤더슨(B. Anderson) 등이 있다. 31) G. E. Wright, God Who Acts (London: SCM Press, 1952), 76. 32) 폰 라트는 하나님의 땅 약속이 여호수아서에서 비로소 성취된다는 것을 근거로 소위 육경(Hexateuch)설을 주장하였다. 그러나 대부분의 학자들은 이에 동의하지 않는다. 33) Terence. E. Fretheim, Exodus Interpretation, 『출애굽기』 강성열 역 (서울: 한국장로교출판사, 1991), 17. 34) 민영진, 『평화, 통일, 희년』(서울: 대한기독교서회, 1995), 284-94. 35) 김이곤, 『구약성경의 신앙과 신학』(서울: 한국신학연구소, 1989), 250. 36) J. S. Croatto, Exodus, A Hermeneutics of Freedom (New York: Orbis Books, 1978), 27. 37) Alister E. McGrath, 『역사 속의 신학』김홍기 외 3인 역 (서울: 대한기독교서회, 1998), 161-65. 38) Paula Gooder, The Pentateuch (New York: Continuum, 2000), 79-80. 39) Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), 33-34. 40) John Bright, 『이스라엘 역사』 박문재 역 (3판; 서울: 크리스챤다이제스트, 1981), 637-38. 41) 왕대일, 『구약신학』(서울: 도서출판성경학연구소, 2002), 169-79. 42) 하나님께서 출애굽사건을 통해 처음으로 자신을 ‘거룩한 용사’(the divine warrior)로 분명히 드러내셨다고 한다. R. B. Dillard, & T. Longman III, op. cit., 65. 43) 윤용진, 『여호와의 전쟁신학』 (서울: 도서출판그리심, 1998), 113-114. 44) Tremper Longman III & Daniel G. Reid, op. cit., 48-49. 45) Ibid., 17. 46) ‘하나님의 의도’(The Picture of God’s Will)란 ‘하나님의 뜻을 그림으로 본다’(意圖)는 의미로, 일반적으로 사용하는 ‘하나님의 뜻’, ‘하나님의 계획’ 혹은 ‘하나님의 경륜’과 구별된다. 김기동은 성경에 나타난 세 영적 존재를 중심으로 ‘하나님의 뜻’을 세 주제로 설명하여 이를 ‘하나님의 의도’라 명명한다. 그러므로 하나님의 의도신학은 ‘하나님의 의도’를 중심으로 한 신학이며, 다른 말로는 ‘베뢰아신학’, ‘하나님의 이름 신학’, ‘하나님의 의도의 삼중구조’ 등으로 부른다. 자세한 내용은 다음의 글을 참고하라. 김기동, 『베뢰아 원강』, op. cit., 449-791; 한상식, “베뢰아 신학서설,” 『한국신학』 통권 제5호(1997·6), 39-41. 47) 백종호, “‘하나님의 형상’에 관한 연구,” 『한국신학』 통권 제20호(2003·6), 100-102. 48) 윤준호, “김기동의 구약해석학: 천사―잃어버린 연결고리,” 『한국신학』 통권 제18호(2002·12), 22-24. 49) 세일해머는 ‘하나님은 가까운 미래 즉 다윗 때에 시온 산에서 이스라엘 백성을 영원한 주의 성소로 세우시려는 뜻을 이 “모세의 노래”에서 예조(foreshadow)하셨다.’고 말한다. John H. Sailhamer, op. cit., 271. 50) 강사문, 『하나님이 택한 자들의 가정 이야기』(서울: 도서출판한국성서학, 1998), 18-24; 윤준호, “창세기 1:1-2:3의 창조기사에 대한 구문론적 이해,” (신학석사학위논문, 베뢰아대학원대학교, 2001), 7-8. 51) 이 때 ‘상자’는 노아 때의 ‘방주’와 동일한 단어 “테바”()가 사용되었다. 52) 이 하나의 사건 속에서 하나님은 바다를 가르셔서 구원을 주시고, 동시에 바다로 원수를 심판하셨다. R. Dillard & T. Longman III, op. cit., 63. 53) 윤용진, op. cit., 114. 54) 세일해머는 창세기 1장의 창조주에 대한 신관(神觀, view of God)이 이 곳에 분명히 나타나 있다고 말한다. J. H. Sailhamer, op. cit., 272. 55) 자세한 내용은 다음 논문을 참조하라. 김민정, “창 1:2 하나님의 신 연구,” 『한국신학』 통권 제17호(2002·9), 54-69; 윤형식, “성경에 나타난 천사의 존재와 그 활동,” 『한국신학』 통권 제17호(2002·9), 33-53. 이환진, “‘마르헤페트’를 ‘신들의 싸움’ 신화로 읽기,” 『성경원문연구』 통권 제9호(2001), 125-6; 임혜자, “창세기 1:2의 ‘루아흐 엘로힘’ 연구,” (신학석사학위논문, 베뢰아대학원대학교, 2002), 9-17. 56) 롱맨은 하나님은 영이므로 눈으로 볼 수 없기에 그의 임재를 암시하는 상징들을 통해 나타나며, 그 상징으로는 ‘불꽃’, ‘구름’ 등이라고 한다. 히브리서 기자 역시 천사는 하나님의 사역자로 ‘불꽃’ 혹은 ‘바람’ 등의 가시적 현상이 따른다고 기록한다(히 1:7). 사도행전에서도 모세가 불꽃 가운데 천사를 통해 율법을 받았고, 천사가 이스라엘을 광야로 이끌었다고 기술하고 있다(행 7:36-8). D. Reid & T. Longman III, op. cit., 40. 57) 세일해머는 ‘천사’(angel of God)로 보았고, 롱맨 역시 천상회의에 속한 ‘천사들로 구성된 군대’로 보는 것이 타당하다고 한다. J. H. Sailhamer, op. cit., 271; T. Longman III & D. Reid, op. cit., 42. 58) “여호와여 주의 대적은 이와 같이 망하게 하시고 주를 사랑하는 자는 해가 힘있게 돋음 같게 하시옵소서”(삿 5:31). “자비한 자에게는 주의 자비하심을 나타내시며 완전한 자에게는 주의 완전하심을 보이시며 깨끗한 자에게는 주의 깨끗하심을 보이시며 사특한 자에게는 주이 거스리심을 보이시리니”(시 18:25-26). 59) “제라”()는 ‘씨’(seed), ‘자손’(descendants), ‘후사’(offspring)를 뜻한다. New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis vol 1, 1151-52. 자세한 내용은 다음 논문을 보라. 윤준호, “이름과 이름붙이기의 성경신학적 의미,” (신학석사학위논문, 베뢰아대학원대학교, 2002), 36-46. 60) 김기동, 『성경에 나타난 세 영적 존재』(서울: 베뢰아, 1983), 10-11; 『베뢰아 원강』 op. cit., 578. 61) ‘kinship theory’, ‘heirship’에 관하여 사회과학적 방법론으로 창세기(11:10-50:26)를 조명한 다음 책을 참조하라. Naomi Steinberg, Kinship and Marriage in Genesis (Minneapolis: Fortress press, 1993). 62) Keil & Delitzche, op. cit., 55. 63) 바다에서의 하나님의 승리는 우주적 전쟁이며, 이는 역사적인 차원뿐만 아니라 영적인 차원까지 그 맥락을 같이한다고 설명한다. T. Longman III & D. Reid, op. cit., 78. 64) 김민정, “시편 23편의 구조와 신학,” (신학석사학위논문, 베뢰아대학원대학교, 2001), 34-37. 65) 이에 대해 세일해머는 이스라엘이 애굽을 행진하여 나올 때 그들은 ‘전투대형’(in battle array)이었다고 설명한다. 즉 그들의 총 사령관은 용사이신 하나님이시다. J. H. Sailhamer, op. cit., 268. 66) ‘약속-성취’는 구약과 신약의 연속성에 관한 해석의 방법으로 베스터만(C. Westermann), 침멀리(W. Zimmerli), 폰 라트(G. von Rad) 등의 학자가 발전시킨 해석의 틀이다. 67) 롱맨은 이 언약관계에 대해 하나님과 인간 사이의 ‘사랑과 순종’의 관계임을 강조한다. T. Longman III & D. Reid, op. cit., 49. 68) 덜햄은 하나님의 ‘함께하심’이 출애굽기의 주제라고 결론짓는다. 왕대일도 출애굽의 목표는 약속의 땅을 차지하는 것이 아니라 성막 안에서의 ‘하나님과 만남’이라고 한다. John I. Durham, op. cit., 210; R. Dillard & T. Longman III, op. cit., 68-69; 왕대일, 『구약신학』(서울: 감신대성경학연구소, 2002), 162-85. 69) 라솔(W. LaSor)은 성막은 하나님이 함께하시는 곳이며, 이는 신약에 와서 예수 그리스도를 통해 자기 백성과 함께하시는 것이라 한다. “말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매(tabernacled) …”(요 1:14). Jerusalem Bible에는 “그의 장막을 우리 가운데 치시매(pitched his tent among us)”로 번역되었다. W. LaSor 외 2인, op. cit., 76.

출처 : 개혁하는 교회

글쓴이 : 청지기 원글보기

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